Por Ximena González Broquen (Venezuela)
Juan José Bautista Segales nos enseñó que la filosofía no es un juego de salón, sino una herramienta para la liberación. Nos recordó que el pensamiento crítico no puede quedarse en la crítica por la crítica, sino que debe transformarse en praxis, en acción transformadora, en militancia. Nos enseñó que descolonizar el pensamiento es una condición necesaria para descolonizar la vida. Y esa descolonización no es un estilo académico: es una necesidad histórica de los pueblos que han sido oprimidos durante quinientos años.
Para Juan José, pensar desde América Latina no era una cuestión de identidad cultural ni de exotismo filosófico, sino de asumir la posición del oprimido como lugar teórico y político ineludible. Su propuesta parte de una constatación material: durante quinientos años, los pueblos de este continente han sido sometidos a un régimen de colonialidad que no terminó con las independencias formales. Frente a eso, el pensamiento crítico descolonial no puede limitarse a denunciar o a producir análisis de textos académicos sofisticados; debe convertirse en praxis, es decir, en acción organizada, militante y estratégica orientada a la construcción de poder popular.
Juan José insistía en que descolonizar el pensamiento implica romper con la dependencia teórica de Europa y Estados Unidos, para elaborar categorías propias desde la lucha concreta de los movimientos indígenas, campesinos y populares. En ese sentido, pensar desde América Latina significa asumir el legado de la rebelión permanente como archivo vivo desde el cual repensar la filosofía, la economía y la política, sin concesiones al academicismo ni a la pose revolucionaria.
El bicentenario del Congreso Anfictiónico de Panamá, ese sueño bolivariano de unidad de Nuestra América. Que Simón Bolívar lo convocó en 1826 con la esperanza de crear una confederación de repúblicas independientes que pudiera hacer frente al imperio nos convoca hoy. Dos siglos después, ese sueño sigue vivo, aunque aún inconcluso. Y es precisamente ahí donde la lección de Juan José Bautista Segales se vuelve ineludible: la unidad latinoamericana no puede ser un acuerdo diplomático entre élites ni una declaración simbólica desactivada. El bicentenario nos encuentra con una tarea clara: convertir ese sueño inconcluso en praxis, en acción transformadora, en militancia continental.
Pero esa praxis y esa unión no son posibles si antes no descolonizamos la historia. Porque la historia, no es un lujo académico. Es el terreno donde se libra una de las batallas más decisivas de nuestro tiempo: la batalla por el sentido, la batalla por la memoria, la batalla por el futuro.
Por eso, para pensar juntos la descolonización de la historia, en estas horas matinales les propongo un viaje. No será un viaje lineal, porque la memoria viva nunca es lineal. Será un viaje en espiral, que volverá una y otra vez sobre las mismas preguntas, cada vez desde un ángulo distinto.
El hilo conductor que nos propongo es este: la memoria viva es nuestra principal trinchera en la guerra de relatos que el imperio libra contra nosotros. Y no es una trinchera defensiva. Es una trinchera desde la cual salimos al ataque, para disputar la palabra, nuestras palabras, no las que pretenden imponernos para nombrarnos, y poder nombrar el mundo a nuestra manera y construir así otros futuros posibles.
La memoria viva no es nostalgia. No es un refugio sentimental en el pasado. Es un arma. Es una máquina de guerra en la lucha por la hegemonía cultural.
Por eso el imperio la teme. Por eso el imperio invierte miles de millones de dólares en producir olvido, en fabricar relatos, en manipular nuestras conciencias.
El imperio sabe que mientras tengamos memoria, tendremos raíz. Por eso su guerra no es solo contra nuestros cuerpos o territorios: es contra nuestra capacidad de recordar quiénes somos. Por eso el antiimperialismo de nuestro tiempo no puede ser solo denuncia de la explotación económica; debe ser, también, defensa de la memoria viva como territorio ancestral de resistencia.
Les pido su atención, su espíritu crítico, pero sobre todo, les pido que activen su memoria. No la memoria del dato, la memoria del archivo. Les pido que activen la memoria del cuerpo, la memoria de la comunidad, la memoria de la resistencia, la que se vive, se encarna y se practica.
I. La memoria como campo de batalla
1.1 La colonialidad no fue solo economía: fue secuestro de la palabra
Cuando hablamos de colonialidad, a menudo pensamos en cosas muy concretas: la extracción de oro y plata de Potosí y Zacatecas, el trabajo forzado en las minas de mercurio de Huancavelica, las plantaciones de azúcar en Brasil y el Caribe, la trata de millones de africanos y africanas esclavizadas a través del Atlántico. Todo eso es cierto. La colonización fue el mayor robo de la historia de la humanidad. El historiador Walter Rodney calculó que sólo el trabajo esclavo africano generó una cantidad de valor equivalente a varias veces el PIB de toda Europa en el siglo XVIII. Pero la colonialidad no fue solo eso.
La colonialidad fue, ante todo, una máquina de producción de sentido. Una fábrica de relatos. Porque para poder explotar cuerpos y territorios, primero hay que convencer de que esos cuerpos son explotables, de que esos territorios son desposeíbles. Ese convencimiento no se logra con la fuerza bruta solamente: se logra con la palabra, con el relato, con la construcción de una narrativa que vuelva natural lo que es histórico, inevitable lo que es contingente, justo lo que es violento.
Los invasores europeos que llegaron a Abya Yala —como llamaban nuestros pueblos originarios a este continente— no solo trajeron espadas y cañones. Trajeron frailes, escribanos, trajeron la imprenta. Trajeron la Inquisición. Trajeron la idea de que ellos eran los dueños de la palabra, los dueños del Logos, los únicos capaces de producir conocimiento verdadero. Y lo primero que hicieron fue destruir las palabras de los otros.
Recordemos lo que pasó en Yucatán. El obispo Diego de Landa, en 1562, ordenó la quema de decenas de miles de libros mayas. Códices que contenían siglos de historia, astronomía, medicina, poesía, matemáticas. Todo reducido a cenizas. ¿Cuántos? No lo sabemos con exactitud. Los cronistas de la época hablan de «montones de libros» que ardieron durante días. Hoy solo se conservan cuatro códices mayas en el mundo. Cuatro. De una biblioteca entera. Y esos cuatro sobrevivieron porque fueron enviados a Europa como curiosidades, no por respeto a su contenido. Tres siguen en bibliotecas de Alemania, España y Francia.
¿Qué contenían esos libros? Contenían la memoria de un pueblo que había construido observatorios astronómicos, que había desarrollado un sistema de escritura jeroglífica, que había calculado con precisión los ciclos de Venus y los eclipses. Contenían la historia de dinastías, guerras, alianzas, rituales. Contenían poesía. Contenían ciencia. Todo eso fue borrado.
¿Por qué? Porque los invasores sabían algo fundamental: mientras los pueblos tuvieran sus propias palabras, sus propias historias, sus propias formas de nombrar el mundo, su propia ciencia, no podrían ser completamente dominados. Había que borrar la memoria para poder inscribir la suya. Y la memoria que inscribieron con sangre en nuestras almas y en nuestros huesos fue la de un mundo sin sueño, sin cultura, sin razón, que esperaba la llegada del europeo para ser «civilizado». Es el mito del «buen salvaje» o del «salvaje sin ley», pero siempre del salvaje: un ser inferior, incompleto, necesitado de tutela.
1.2 El epistemicidio: el asesinato del conocimiento
Hemos hablado a lo ancho y largo de todas las escuelas descoloniales del epistemicidio: el asesinato sistemático de conocimientos, prácticas y creencias de los pueblos colonizados. No es una metáfora. Es un proceso real, violento, que sigue vigente hoy.
Pero el epistemicidio no es solo destrucción. Es también desprestigio. A los conocimientos africanos, indígenas y populares —medicina, agricultura, arquitectura, astronomía— se les llamó «supersticiones», «brujería», «folclore». Se les negó el estatus de conocimiento. Y ese desprestigio persiste hoy. ¿Cuántas veces hemos escuchado que las religiones afrodescendientes son «cosas del diablo»? ¿Cuántas veces se ha ridiculizado a las curanderas tradicionales mientras se ensalza la farmacología occidental? Eso es epistemicidio continuado.
Pero hay una tercera dimensión del epistemicidio, quizás la más sutil y devastadora. No es solo la quema de libros ni la prohibición de las lenguas. Es el extractivismo cognitivo. Así como el imperio extrajo el oro y la plata de nuestras entrañas, también extrajo nuestras formas de saber, tecnologías ancestrales, medicinas, cosmovisiones. Y las extrajo no para destruirlas del todo —eso sería un desperdicio— sino para apropiárselas, reconvertirlas en mercancía, borrar su origen y devolvérnoslas como si fueran descubrimientos europeos.
¿Saben cuántos fármacos modernos provienen del conocimiento tradicional indígena?. En cada caso, el proceso fue el mismo: una sabia local, un chamán, una partera, una mujer mayor que guardaba la memoria de las plantas, es interrogada, extractada su sabiduría, registrada en un cuaderno de laboratorio, publicada en una revista científica con nombre de investigador blanco, y luego patentada por una farmacéutica europea o estadounidense. El conocimiento vuelve a nuestras comunidades, pero vuelve caro. Vuelve como medicamento de marca que no podemos pagar, mientras el remedio que nuestras abuelas preparaban gratis es ahora «superstición peligrosa».
Eso es el extractivismo cognitivo. No es solo robo. Es recolonización del saber. Porque no basta con tomar el conocimiento: hay que hacer que el productor original olvide que era suyo. Hay que hacerle creer que su forma de conocer es inferior, que su palabra no vale, que necesita del certificado, del título universitario, del paper indexado para validar lo que su pueblo sabe desde hace siglos.
Y aquí quiero detenerme, porque esto nos toca de cerca a nosotras y nosotros los que hacemos pensamiento crítico. ¿Cuántas veces hemos visto que las ideas nacidas en la lucha popular —en los movimientos de tierras, en las asambleas comunitarias, en los barrios populares— son «descubiertas» por un académico, escritas en un lenguaje incomprensible, convertidas en artículo, y luego devueltas a la comunidad como una novedad? ¿Cuántas veces la praxis militante se transforma en mercancía académica? Pensemos en nuestras categorías de comunalización del poder, de Estado Comunal han sido reapropiadas por ciertas academias del norte.
El epistemicidio, con su brazo armado el extractivismo cognitivo, pretende extraer nuestra capacidad de producir pensamiento propio, la posibilidad de nombrarnos y de nombrar nuestras propias realidades, nuestros propios procesos.
Y cuando ese robo de la palabra se interioriza, cuando el oprimido termina mirándose con los ojos del opresor, entonces llegamos al lugar más oscuro que describió Frantz Fanon: la zona del no ser.
1.3 La «zona del no ser» de Frantz Fanon
Porque al final, de eso se trata: el colonizado no es simplemente un ser humano oprimido. Es un ser humano al que se le ha negado la humanidad. No es simplemente un ser despojado de su historia y de sus conocimientos, creencias y prácticas. Es algo más radical: es un ser al que se le ha dicho que no tiene ser. Frantz Fanon nos dejó una categoría fundamental para entender esto: la zona del no ser.
En esa zona somos objeto, cosa, instrumento. No es ser humano. No tenemos ser. En la zona del no ser, las leyes morales no se aplican. Se puede torturar, violar, asesinar, porque el otro no es realmente humano.
Pero lo más terrible que descubrió Fanon es que podemos puede llegar a interiorizar esa mirada, y renos a nosotros y nosotras mismas como el colonizador nos ve: la enajenación subjetiva. Cuando se interioriza esa mirada, cuando uno mismo se ve con los ojos del amo, la opresión ya no necesita cadenas: habita en la cabeza, en el alma, en la memoria que aprende a avergonzarse de sí misma. Esa es la victoria más profunda del colonialismo: hacer que el oprimido acepte la inferioridad con la cual se lo ha construido.
Fanon decía que el colonizado debe liberarse no solo de las cadenas materiales, sino de ese universo de representaciones en el que ha sido encerrado. Y esa liberación pasa por la recuperación de la memoria. Porque cuando el colonizado recupera su historia, cuando sabe que sus ancestros, desarrollaron ciencias, crearon artes, entonces deja de avergonzarse de sí mismo. Entonces puede caminar erguido. Entonces puede decir «yo soy humano» no como una súplica, sino como una afirmación.
Por eso la memoria viva es desobediencia. Porque recordar quiénes fuimos es recordar que nunca fuimos no-seres. Nos inventaron esa zona para justificar el saqueo. Salir de allí es posible: empieza por nombrarnos de nuevo. Recordemos que ya nos hemos alzado, que hemos luchado el recuperar cada palabra, que hemos hecho de nuestros pasados memoria vida, que hemos hilado con nuestro presente en horizontes y futuros de liberaciones posibles.
1.4 La historia oficial como tecnología de gobierno
Pero el colonialismo, no iba a quedarse de brazos cruzados viendo cómo recuperábamos la palabra. Porque si la memoria viva es desobediencia, entonces el poder tiene que fabricar otra memoria: una memoria dócil, una memoria que justifique el orden existente. Y para eso inventó la historia oficial. No por casualidad, no por descuido.
La historia oficial es una tecnología de gobierno del presente. La colonialidad del poder no murió con las independencias. Simplemente se disfrazó de república, de nación, de ciudadanía. Y la historia oficial fue su principal herramienta: contar el pasado de una manera que hiciera inevitable el presente, natural la desigualdad, heroico al opresor y ausente al oprimido. La historia oficial es la memoria del amo, escrita con tinta de vencedor.
Pero la adaptación no fue solo institucional. Necesitaba un alma, un relato que la hiciera natural, incluso deseable. El poder colonial, al cambiar de ropaje, no podía seguir llamándose a sí mismo «encomienda» o «capitanía». Tenía que vestirse de república, de ciudadanía. Y ahí apareció la gran coartada ideológica del siglo XIX y XX: el mestizaje como progreso, como blanqueamiento disfrazado de encuentro.
El discurso del mestizaje fue y sigue siendo, en el fondo, la misma operación colonial con otro nombre: encubrir al otro para justificar su dominio. Por eso Enrique Dussel nos habló del mito de la modernidad. La modernidad europea se construyó a sí misma como el punto culminante de la historia, como el destino inevitable de la humanidad. Y para eso tuvo que «encubrir» al otro. El otro no era simplemente diferente: era inferior, atrasado, bárbaro. Su dominación era no solo justificable, sino necesaria. Era la «carga del hombre blanco» que debía civilizar a los salvajes.
Ese encubrimiento del otro es el gesto fundacional de la modernidad. Sin ese gesto, la explotación colonial no habría sido posible. Pero el encubrimiento no es solo un gesto fundacional del pasado. Es una operación que se renueva cada día, en cada relato colonial, en cada olvido fabricado. Porque si el dominador necesita encubrir al otro para dominarlo, entonces des-encubrir —recordar, hacer memoria viva— es el acto más subversivo. Por eso la memoria no es un adorno ni un ejercicio arqueológico. La memoria es una disputa política. Y esa disputa es una lucha de vida o muerte.
Hemos visto cómo la colonialidad nos secuestró la palabra, cómo el epistemicidio nos extrajo el saber, cómo la zona del no ser nos quiso convencer de que no éramos humanos, y cómo la historia oficial se inventó para naturalizar todo eso. Esa memoria oficial —arma del enemigo— tiene al menos cinco características que debemos aprender a identificar. Porque solo reconociéndolas podemos desmontarlas.
Primera: es lineal. Cuenta la historia como una sucesión de eventos ordenados cronológicamente, donde cada hecho lleva al siguiente en una cadena de causa-efecto. Esto oculta que la historia está hecha de rupturas, de irrupciones, de acontecimientos que no encajan en esa linealidad. ¿Dónde colocamos la rebelión de José Leonardo Chirino? ¿Dónde colocamos el cimarronaje cotidiano? ¿Donde colocaos a nuestra Venezuela en disputa de hoy en día? No encajan en el eses relato lineal.
Segunda: es eurocéntrica. Toma como punto de referencia a Europa. La historia universal es, en esta narrativa, la historia de Europa. El resto del mundo aparece solo cuando entra en contacto con Europa. Así, la historia de África es la historia de la trata, la colonización y las independencias; pero antes de la llegada de los europeos, según esta visión, no había historia, solo «tribus» en estado de naturaleza. Esto es falso, pero es lo que se enseña.
Tercera: es heroica. Cuenta la historia a través de grandes personajes, casi siempre hombres, casi siempre blancos, casi siempre de élite. Los pueblos aparecen como masa, como acompañamiento, no como protagonistas.
Cuarta: produce silencios. Silencia los genocidios. Silencia las resistencias. Silencia las alternativas. Silencia que hubo sociedades igualitarias, que hubo comunas, que hubo formas de organización no capitalistas. Silencia que la propiedad comunal de la tierra existió y fue destruida por la violencia. Silencia que las espiritualidades afrodescendientes no son «brujería» sino sistemas complejos de conocimiento.
Quinta: es patriarcal. La historia oficial es contada desde una perspectiva masculina. Las mujeres aparecen como secundarias, como apoyo, como excepción. Las heroínas son siempre excepcionales, mientras que los héroes son la norma. Esto no es casual: el patriarcado es uno de los pilares de la colonialidad.
A estas cinco características, los análisis más recientes sobre el nuevo orden informacional añaden una sexta, que es la materialización contemporánea de todas las anteriores: la colonialidad algorítmica. El imperio ya no solo controla el relato escrito; controla los flujos de datos, los algoritmos que deciden qué vemos y qué no, las plataformas que predicen nuestros comportamientos. Es la ultima dimensión de la colonialidad: el control de los datos y de la inteligencia artificial que los procesa. Sin comprender esta sexta característica, nuestra lucha por la memoria será incompleta.
Esta memoria oficial que acabamos de desmontar no es un accidente cultural. Es el soporte ideológico del imperialismo. Sin ella, no habría cómo justificar el bloqueo a Cuba, las medidas coercitivas unilaterales a Venezuela, las guerras por recursos, los golpes de Estado financiados desde el norte.
Por eso desmontar la historia oficial es un acto antiimperialista tan necesario como resistir una invasión militar.
Porque el imperialismo no solo roba minerales y mano de obra: roba memoria, y con ella, roba futuro.
1.5 La memoria como disputa política y lucha de vida o muerte
La memoria es una disputa política. No es un depósito neutro del pasado, sino un campo de fuerzas donde se enfrentan distintas versiones de la historia, distintos intereses, distintos proyectos de futuro. Y esa disputa es una lucha de vida o muerte. Porque lo que está en juego es nada menos que la existencia de los pueblos como sujetos históricos.
Si logran hacernos olvidar quiénes somos, si logran que aceptemos su versión de nuestra historia, entonces ya no seremos nosotros quienes decidamos nuestro futuro. Serán ellos. La administración del pasado es la principal herramienta de la gubernamentalidad del presente.
Pero hay algo más profundo en esa ofensiva. No se trata solo de ocultar hechos. Se trata de incapacitar la posibilidad misma de pensar. Porque pensar no es acumular datos. Pensar es conectar temporalidades, tejer relaciones entre lo que pasó, lo que pasa y lo que podría pasar. Para eso necesitamos memorias vivas, no sepultadas. El sistema lo sabe: si logra fragmentar el tiempo en islas aisladas —la esclavitud fue «allá lejos», el racismo es «un caso aislado», el presente es «lo único que importa»— entonces nos vuelve incapaces de comprender la totalidad. Nos amputa el pensamiento crítico. Por eso la memoria no es solo recordar el pasado: es la condición de posibilidad del pensar. Y el pensar es el primer paso para actuar. Sin memoria, no hay pensamiento. Sin pensamiento, no hay liberación.
Por eso la memoria es campo de batalla. Por eso la lucha por la memoria es una lucha de vida o muerte. Y por eso la memoria viva —esa que no está en los monumentos, sino en los cuerpos y las comunidades— es nuestra trinchera más importante.
2. La memoria viva como práctica relacional, corporal y comunitaria
Frente a esa memoria oficial, nosotros levantamos la memoria viva. ¿Qué la caracteriza?
Es corporal. No se guarda en libros, se guarda en los cuerpos. En los gestos, en las posturas, en las formas de caminar, de bailar, de sembrar, de curar. De sonreír. El cuerpo es el primer archivo de la memoria. El cuerpo fue y sigue siendo el territorio que el colonizador no puede controlar del todo.
Es comunitaria. No es una memoria individual. No se trata de que cada quien recuerde sus propios antepasados, que también lo es, sino de que la comunidad construya una memoria compartida. Las abuelas que cuentan historias a los nietos; los ancianos que saben los nombres de los lugares; las tejedoras que mantienen patrones ancestrales; los músicos que preservan canciones que viajaron desde África hace siglos. Esa memoria se transmite en la convivencia, no en el aula.
Es relacional. No se organiza en una secuencia lineal de eventos, sino en redes de significado. Un ritual, una canción, una receta pueden contener múltiples capas de memoria: el lugar de origen en África, la adaptación en América, la resistencia al colonizador, la recreación en el presente. Todo eso coexiste, se entreteje, se retroalimenta. No hay un antes y un después claros; hay una simultaneidad de tiempos.
Es insurgente y es práctica. Porque desafía la versión oficial. Cuando una comunidad reconstruye su historia — como por ejemplo la de los Cumbes, esos pueblos libres que los cimarrones fundaron en el corazón del sistema esclavista— está diciendo algo subversivo: hubo una forma de organización social alternativa dentro del propio infierno. Hubo, hay y habrá rebeldía, autogobierno, tierra en común. Eso no es solo un dato histórico: es una herramienta política para el presente, para provocar el futuro.
La memoria viva es el sustrato de la organización. Los consejos comunales, las cooperativas, las redes de trueque, las escuelas populares, las radios comunitarias, los medios alternativos: todo eso es memoria viva puesta en práctica. Son formas de reexistencia —volver a existir a nuestra manera— que nuestros ancestros y ancestras ya ensayaron y que nosotras actualizamos en condiciones históricas distintas. Porque el cumbe de ayer es —y no es— a la vez el consejo comunal de hoy. La comunalización del poder que soñaron los cimarrones es la que organizamos en las asambleas populares. La economía comunitaria que practicaban los pueblos originarios antes de la colonia es la que hoy reinventamos en las redes de trueque y las cooperativas.
Por eso la memoria viva no es arqueología. Es praxis organizada. Y esa praxis hoy, aquí, en nuestra Venezuela herida pero erguida, en plena disputa por su futuro, no es un lujo ni una teoría: es la urgencia del presente.
Aterricemos, entonces, este viaje en el suelo que pisamos, que compartimos, que vivimos, juntos, juntas-
3. La guerra cognitiva en el siglo XXI: tácticas y estrategias
Hemos hablado de la guerra de relatos en el pasado colonial. Pero esa guerra no terminó. Se ha transformado, se ha sofisticado, pero sigue siendo la misma: la disputa por el sentido, por la interpretación de la realidad, por la dirección del futuro. Hoy, el imperio despliega lo que podemos llamar operaciones cognitivas. No son solo propaganda, desinformación o noticias falsas. Son sistemas enteros de producción de subjetividad que operan a través de los medios masivos, las redes sociales, la industria del entretenimiento, la educación formal, la producción científica, la publicidad, la academia y la intelectualidad eurocéntrica.
El imperio nos invade en nuestras cabezas, antes de invadir nuestros territorios. Por eso la guerra cognitiva es la forma contemporánea de la colonialidad: una guerra de baja intensidad permanente que busca fragmentar nuestras conciencias, aislarnos, volvernos reactivos en lugar de estratégicos. Es el colonialismo del siglo XXI, con algoritmos en lugar de cañones.
El imperialismo del siglo XXI ya no necesita colonias formales; necesita conciencias colonizadas. Por eso invierte miles de millones en inteligencia artificial aplicada a la psicopolítica, en laboratorios de desinformación, en de trolls y bots. No es tecnología neutral: es la prolongación de la conquista por otros medios. Frente a eso, nuestra respuesta no puede ser solo técnica (mejores antivirus, más fact-checking); tiene que ser política y cultural: recuperar nuestra soberanía cognitiva como acto de desobediencia al imperio.
Esta guerra cognitiva no es una novedad absoluta. Es la evolución tecnológica de la misma guerra de relatos: lo que cambia no es la lógica de dominación, sino sus herramientas: antes eran biblias y látigos; hoy son algoritmos y data centers. Pero el objetivo sigue siendo el mismo: hacernos dudar de nosotros y nosotras mismas, fragmentar nuestras memorias, volvernos impotentes.
Déjenme enumerar algunas de estas tácticas, porque es importante categorizar, nosotras también, al enemigo.
La infoxicación: producen una cantidad abrumadora de información, pero información vacía, sin contexto, sin profundidad. Estamos bombardeados de titulares, notificaciones, tuits, videos cortos, reels, stories. No tenemos tiempo para procesar, contrastar, pensar críticamente. Nuestra capacidad de atención se fragmenta, y terminamos reaccionando impulsivamente en lugar de actuar reflexivamente. El exceso de información se convierte en falta de sentido.
La desinformación estratégica: difunden deliberadamente noticias falsas, pero no cualquier noticia, sino aquellas que siembran división, desconfianza, miedo. En Venezuela, por ejemplo, vimos cómo después de las agresiones militares y el secuestro de nuestras autoridades, aparecieron inmediatamente narrativas de fractura: «el liderazgo claudicó», «hubo pactos secretos», «la unidad se quebró». Eso no es casual: es una operación diseñada para debilitar nuestra capacidad de respuesta colectiva. Es guerra psicológica.
La polarización algorítmica: las plataformas digitales tienen algoritmos que privilegian el contenido más extremo, más emocional, más divisivo. Porque eso genera más clics, más tiempo de pantalla, más publicidad. Así se profundizan las grietas sociales, se exacerban los conflictos identitarios, se normaliza el odio. No es un efecto secundario: es un modelo de negocio.
La posverdad: se difunden afirmaciones que no buscan ser verdaderas, sino efectivas. Da igual si lo que se dice es falso; lo importante es que resuene emocionalmente, que movilice, que desestabilice. La posverdad no es un error epistemológico; es una estrategia política. Ya no importa lo que pasó; importa lo que la gente cree que pasó. Y pueden manipular esa creencia con repetición, emotividad, simplificación.
El astroturfing: la creación artificial de movimientos de base que en realidad son financiados por corporaciones o gobiernos. Así se generan campañas que parecen surgir de la ciudadanía pero responden a intereses ocultos. En Venezuela, hemos visto supuestos «movimientos sociales» que aparecen de la noche a la mañana con financiamiento internacional, banderas y consignas, pero sin base social real. Hemos visto como un don nadie se ha parao en una esquina auto proclamarse presidente.
La guerra psicológica contra líderes y movimientos: se demoniza a los líderes populares, se les acusa de todo tipo de crímenes, se les somete a campañas de difamación sistemáticas. Lo vimos con Hugo Chávez, lo vemos con Nicolás Maduro, lo vemos con Lula, con Evo, con Correa, con Ortega. Se construyen narrativas que los presentan como dictadores, corruptos, narcotraficantes, traicioneros,. Lo vemos con los ataques a nuestra presidente encargada Delcy Rodríguez. Esas narrativas sirven para justificar golpes de Estado, sanciones, intervenciones. No les hagamos el juego.
Ese es el mismo mecanismo de la historia oficial que hemos señalado. El mismo que inventó el mestizaje como blanqueamiento. El mismo que encubrió al otro para dominarlo. Ahora se viste de «libertad de expresión», de «pluralismo», de «democracia». Incluso, a veces, se disfraza de seudo pensamiento crítico, de seudo lenguaje revolucionario. Pero en el fondo es la misma operación colonial: imponer un relato único y lineal que niega la posibilidad de otros relatos, y con ese relato categorizarnos, prever nuestro futuro, decirnos lo que podemos o no podemos ser.
¿Y qué relato pretenden imponernos? Que somos una colonia, un neoprotectorado. Que somos ingenuos, que no vemos las tácticas del imperio, que no entendemos sus estrategias. Que nuestros procesos son inviables, que nuestras luchas son atrasadas, que nuestros líderes son tiranos. De nuevo pretenden despojarnos de nuestra capacidad de agencia. De nuestra capacidad de ser insurgentes. De nuestra capacidad de romper los marcos que ellos mismos han trazado para nosotros.
Estos relatos vienen muchas veces desde una supuesta buena conciencia, de supuestas intelectualidades y militancias que pretenden juzgarnos y darnos lecciones, que pretenden tener el monopolio de la verdad revolucionaria, que pretenden de nuevo, decirnos y hablar por nosotros y desde la interiorización del soberbia colonial, —esa que viene nuevamente a civilizarnos, a decirnos qué es posible y qué no, a fijarnos el horizonte mismo de lo posible— como si nosotros , nosotras, no pudiéramos pensar por sí mismos. Como si nuestra memoria viva no fuera suficiente para construir otros futuros.
Pero nosotros sabemos que sí. Por eso estamos aquí. Por eso la memoria viva es nuestra trinchera y nuestra flecha.
4. La respuesta desde la memoria viva: adaptación estratégica
¿Cómo respondemos a esta guerra cognitiva? ¿Con más información? No. La infoxicación no se combate con más datos, sino con más sentido. Y el sentido no lo dan los datos, lo da la memoria. La memoria viva nos proporciona un marco interpretativo propio. Cuando sabemos de dónde venimos, sabemos quiénes somos. Y cuando sabemos quiénes somos, es mucho más difícil que nos atrapen las narrativas del miedo o la desesperanza. Porque sabemos que hemos sobrevivido a cosas peores. Sabemos que nuestros ancestros, que nuestras ancestras resistieron la esclavitud, la colonización, el genocidio. Sabemos que nosotros, que nosotras hemos sobrevivo golpes de estado, guarimbas y mas guarimbass, quema viva de nuestra gente, guerra económica, acaparamiento. Y si ellos y ellas pudieron, si pudimos ayer, también podemos hoy. Podemos mañana.
Además, la memoria viva nos enseña una lección fundamental: los pueblos que han sobrevivido siglos de opresión no lo han hecho mediante la pureza dogmática, sino mediante la adaptación estratégica. Nuestros ancestros y ancestras no tuvieron el lujo de ser «puros» o «intransigentes». Tuvieron que negociar, simular, ceder en lo accesorio para preservar lo esencial. Supieron navegar la incertidumbre sin perder el horizonte liberador. Esa sabiduría práctica es parte de nuestro archivo insurgente.
Hoy, frente a la guerra cognitiva, esa sabiduría nos dice: no caigamos en la trampa de la pureza revolucionaria, esa que nos exige que todo sea perfecto o nada. Esas que no exige respuestas ya. Esa que nos exige encajar en sus categorías lineales. La política real, la que transforma, es la que sabe moverse en la complejidad. La que sabe que a veces hay que retroceder para tomar impulso, que a veces hay que hacer alianzas incómodas, que a veces hay que aceptar derrotas parciales para no perder la guerra.
Por eso, cuando nos quieren fracturar con narrativas de traición o claudicación, la memoria viva nos recuerda: la unidad no es lealtad ciega, es capacidad de sostenernos juntos en la diversidad de criterios, sosteniéndonos en nuestra memoria viva, compartida, la que hace nos hace lazo, entretejido, unión..
En estos días difíciles que hemos vivido, con agresiones externas, con secuestro de nuestras autoridades, con bombardeo a nuestras instituciones —el IVIC, mi institución, fue bombardeado—, la pregunta que muchos se hacen es: ¿seguimos siendo soberanos? A eso respondo: la soberanía no es algo que nos puedan quitar de un día para otro, porque no es un título, es un quehacer. La soberanía no es una esencia inmutable, es una praxis que se redefine y se vuelve a tejer en cada coyuntura. Continuamente. Mientras nos organicemos en nuestras comunidades, mientras tomemos decisiones colectivas, mientras resistamos, la soberanía sigue viva. Mientras preservemos y sostengamos el hilo constitucional , tal como lo ha hecho y lo hace día tras día en medio de la tempestad, nuestra presidenta encargada Delcy, nuestra soberanía seguirá latiendo, en pie de lucha. Y eso es gracias a la memoria viva que nos recuerda que otros, que otras, antes que nosotros, resistieron en condiciones peores. Y que nosotros y noostras también.
Cierre: La memoria como acto de cultura
Llegamos al final. Quisiera entonces profundizar en el por qué considero la memoria viva como una herramienta estratégica en el sentido más fuerte del término: no es un accesorio cultural, no es un adorno identitario, es un elemento central de la lucha política. Sin memoria viva, no hay descolonización posible.
Primera dimensión estratégica: leer el presente con claves del pasado. La memoria viva nos ayuda a identificar continuidades, a ver que no somos víctimas de un destino inexorable, sino de un sistema histórico que puede ser transformado. Nos permite nombrar al enemigo: no es la «globalización», no es la «modernidad», no es el «progreso». Es la colonialidad del poder, del saber, del ser, de la naturaleza. Y el imperio que la sostiene.
Segunda dimensión estratégica: dotarnos de un archivo de tácticas de resistencia. Nuestros ancestros y ancestras, nosotros y nosotras, no solo sufrimos: también resistieron, también resistimos. Y lo hicieron, lo hicimos de maneras creativas, ingeniosas, a veces desesperadas, pero siempre con una inteligencia práctica admirable. El cimarronaje, las alianzas interétnicas entre indígenas y africanos, el uso del derecho colonial contra el propio sistema, la preservación de saberes bajo apariencias de sumisión, la construcción de economías paralelas, las redes de solidaridad, nuestras comunas, nuestras juntaderas como resistencia cultural a través de la música, la danza, la cocina. Ese repertorio de tácticas está disponible. No para copiarlo mecánicamente —las condiciones históricas son siempre movedizas y diferentes— sino para inspirarnos, aprender de nuestra creatividad, adaptar todas esas estrategias a nuestras circunstancias.
Tercera dimensión estratégica: fortalecernos subjetivamente. La guerra cognitiva apunta a nuestra moral, a nuestra confianza, a nuestra esperanza. Nos quiere convencer de que la resistencia es inútil, de que el cambio es imposible, de que lo único realista es adaptarse al sistema. La memoria viva nos recuerda que hubo quienes resistieron en condiciones mucho peores que las nuestras: sin redes sociales, sin comunicación instantánea, sin derechos humanos reconocidos, con la tortura y la muerte siempre al acecho. Y que, a pesar de todo, lograron preservar algo esencial: su humanidad, su dignidad, su capacidad de soñar un mundo mejor. También nos recuerda como hemos resistido desde nuestro proceso bolivariano a tantas violencias, a tanto odio, a tanto desprecio, y como hemos defendido nuestro ser, con los dientes, con las unas. Con alegría y dignidad. Eso nos da fuerzas para seguir. Nos quita el miedo. Nos devuelve la esperanza.
Cuarta dimensión estratégica: articular luchas. La memoria viva muestra que el racismo, el patriarcado, el capitalismo, el colonialismo y el extractivismo son caras de un mismo sistema. No son luchas separadas que puedan resolverse de manera aislada. No se puede luchar contra el racismo sin luchar contra el capitalismo, porque el racismo es funcional al capital. No se puede luchar contra el patriarcado sin luchar contra el colonialismo, porque el patriarcado colonial fue la matriz de la violencia de género. La memoria viva nos ayuda a construir esa integralidad, a no fragmentar nuestras luchas.
En este marco, quiero invitarnos a pensar en una articulación regional de memorias vivas. La memoria viva no es solo venezolana. Es de todo los Sures. Los pueblos de África, Asia, Oceanía, de las Américas, todos tienen sus propios archivos insurgentes. Todos han sufrido la colonialidad —con sus particularidades históricas— y todos han resistido. Necesitamos tejer un archipiélago de memorias insurgentes que nos permita compartir experiencias, aprender unos de otras, construir solidaridades efectivas, coordinar luchas. No se trata de unificar todas las memorias en una sola —eso sería otra forma de colonialismo— sino de crear puentes, reconocer diferencias y especificidades, pero también similitudes y conexiones. Tejer, entretejer Soberanía Cognitiva.
¿Qué significa soberanía cognitiva? Significa la capacidad de un pueblo de producir sus propios conocimientos, interpretar su propia realidad, definir sus propios problemas y soluciones, sin depender de las categorías por el Norte global. Significa que no necesitamos que un académico del norte Harvard nos diga qué es el racismo o cómo combatirlo. No necesitamos que un europeo venga a explicarnos que es la revolución. Significa que nuestras abuelas curanderas saben más de salud que muchos médicos con título. Significa que nuestros saberes ancestrales, comunitarios y populares —sobre agricultura, gestión del agua, arquitectura, organización— son conocimientos válidos, rigurosos, efectivos. La soberanía cognitiva es el correlato, en el terreno del saber, de la soberanía política y económica. Sin soberanía cognitiva, la independencia política es una farsa: puedes tener tu bandera y tu himno, pero si tu forma de pensar sigue siendo colonial, sigues siendo colonizado. La memoria viva es el fundamento de la soberanía cognitiva.
Quisiera terminar donde empecé. Con una frase de Amílcar Cabral, líder de la independencia de Guinea-Bissau y Cabo Verde, asesinado por el colonialismo portugués en 1973, cuando apenas tenía 49 años. Dijo Cabral: «La liberación nacional es, ante todo, un acto de cultura».
¿Qué quiso decir con eso? Quiso decir que un pueblo no se libera solo con armas, aunque las armas sean necesarias. No se libera solo con leyes, aunque las leyes sean importantes. No se libera solo con tratados internacionales, aunque puedan ayudar. Se libera, fundamentalmente, cuando recupera su capacidad de nombrarse a sí mismo, de contar su propia historia, de valorar sus propios saberes, de soñar su propio futuro.
La liberación es, en su raíz más profunda, un acto de cultura. Y la cultura es memoria viva. Memoria que se niega a morir. Memoria que se transmite de generación en generación, a través de las abuelas, de los tambores, de los rezos, de las fiestas, de las siembras, de las comidas. Memoria que late en los cuerpos, en los rituales, en las comunas, en las calles cuando el pueblo se moviliza.
Que nadie nos extraiga la palabra. Que nadie nos convierta en minas de donde se saca el conocimiento sin pagar el justo tributo a la memoria. Porque la memoria es la única riqueza que crece cuando se comparte. No como el oro, que es de uno y ya no es de otro. La memoria es como el fuego: puede encender miles de fogatas sin que la llama original se apague. Eso es lo que el imperio no puede extraer. Eso es lo que nos hace invencibles.
Por eso, hoy, aquí, en esta Escuela de Pensamiento Crítico Descolonial que lleva el nombre de Juan José Bautista, nos convoco a seguir recordando. A seguir nombrando. A seguir tejiendo ese archipiélago de memorias insurgentes. No permitamos que nos arrebaten nuestra palabra. No permitamos que nos convenzan de que no tenemos historia. No permitamos que nos fracturen con narrativas de miedo y desesperanza. No permitamos que la infoxicación nos ahogue.
La memoria viva es nuestra trinchera. No para quedarnos encerrados en ella, acurrucados en la nostalgia, sino para desde ella salir al ataque. Para disputar el relato. Para construir el futuro. Para descolonizar no solo la historia, sino la vida entera.
Sigamos, entonces, descolonizando la historia. Por Nuestra América, por nuestros sures todos, por la vida. Por nuestros ancestros y ancestros, por nosotros y nosotras y por nuestras futuras generaciones.
Muchas gracias.
